| Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст |
Гаудапада ставит вопрос об отношении между Атманом, как верховным началом, и феноменальным миром. Если мы серьезные исследователи истины (парамартхачинтаках), а не просто философы, рассуждающие о сотворении или созидании мира (сриштичинтаках), то мы увидим, что никакого сотворения и не было. Реальное не может стать субъектом изменения. Если бы это было так, тогда “бессмертное стало бы смертным” 56. “Невозможно превратить вещь в нечто совершенно противоположное” 57. Всякое становление не реально и достоверно только по отношению к эмпирическому миру. Реально нет ничего похожего на различение (насти бхедах катхамчана) 58. Атман, будучи единой, ничем не обусловленной реальностью, не познает ничего, кроме самого себя. Шанкара утверждает, что “объекты узнаются субъектом в действии, а не в простом существовании”. Как возникает смешение (адхьяса) я с не-я, каким образом единое кажется многообразием, если нераздельный Атман не может быть реально расчленен,— все это непостижимо, хотя невозможно отрицать факта смешения; при этом иногда высказывается мысль, что необходимо все же искать объяснение мира, хотя он и не реален 59. Гаудапада рассматривает различные доводы, предложенные для объяснения сотворения мира. “Некоторые считают сотворение мира обнаружением бога (вибхути), тогда как другие считают его природой сновидения, или иллюзии (свапнамайя); иные утверждают, что сотворение произошло по воле божией; тогда как те, которые полагаются на время, указывают, что все возникает из времени (кала). Иные говорят, что сотворение совершается ради наслаждения (бхога), а другие придерживаются мнения, что сотворение осуществляется ради забавы (крида).
Все эти взгляды отвергаются Гаудападой. Он говорит, что “созидание – это врожденная природа лучезарного единого (девасьяйша свабхаво ям). Какое желание может иметь тот, кто достиг всего?” 60 Таким образом, отвергая взгляд, что мир сравним со сновидением или иллюзией, Гаудапада указывает, что сотворение мира есть обнаружение самой природы бога, проявление его могущества. В другом месте им высказывается также реалистическая концепция о мире. “Атман представляет сам себя благодаря силе своей майи (свамайяя). Атман один постигает произведенные таким образом объекты. Это последнее слово веданты по данному вопросу” 61. Здесь Гаудапада пользуется словом “майя” в смысле чудотворной силы; она становится свабхавой, или природой Атмана, “неотделимой от всесветящегося, который скрыт за майей” 62. Считают, что майя также должна являться безначальным космическим принципом, который скрывает реальность от человеческого взора 63. Абсолют вместе с этим началом майи, или сва бхавы, представляющим собой непроявленное (авьякритам), есть Ишвара, “который устанавливает все центры сознания” 64.
Иллюстрации, используемые в упанишадах (о земле, железе, огненных искрах), предназначены только для того, чтобы помочь нам постигнуть абсолют 65. В поздней веданте эта позиция разработана в форме воззрения об адхьяропапаваде, или об иллюзорных атрибутах, за которыми должно следовать отрешение от мирской жизни 66. Метафизическая истина, заключающаяся в этих утверждениях, состоит в том, что эмпирический мир имеет своим субстратом Атмана, который реально не представляет собой сознания всякого дуализма, двайтасья аграханам 67. “Мир двойственности есть просто майя, реальное бытие не является двойственным” 68. Шанкара говорит: “Многообразие опыта содержится в Атмане, как змея имеется в веревке” 69. Мы не должны утверждать, что Атман превращается в мир. Он порождает вещи, подобно тому как веревка – змею, а не в реальности 70. Он как видимость становится множеством только посредством майи, но не сам по себе (на таттватах) 71. “Нельзя утверждать, что существование многообразия опыта должно быть тождественным с Атманом; равным образом оно никоим образом не является само по себе независимым, и ничто не бывает различным или тождественным” 72. Мир не тождественен с Атманом, так же как и не отличен от него. Когда Гаудапада сосредоточивает свое внимание на высшей реальности, он утверждает, что весь мир – это только сон или иллюзия и что различия являются лишь кажущимися 73.
Слово “майя” не употребляется Гаудападой сколько-нибудь точно. Этот термин применяется, чтобы указать на: 1) необъяснимость отношения между Атманом и миром; 2) природу или могущество Ишвары; 3) кажущийся, подобно сновидению, характер всего мира. Шанкара придает первостепенное значение первому указанию. Он безразличен к третьему указанию, которое сближает позицию Гаудапады скорее с доктриной неистины (самвритисатья) мадхьямиков, чем с практической истиной (вьявахарикасатья) 74.
Если мир есть объективизация ума (читтадришам), сосре-доточенного на абсолютном Атмане, то это относится также и к дживе. Индивидуализация (обособление) Атмана на многие дживы представляет собой только видимость. Атман сопоставляется со всеобщим пространством, а джива с пространством, заключенным в горшке; но когда обособление устраняется, то ограниченное пространство (гхатакаша) сливается с универсальным пространством (махакаша). Различия имеются только относительно таких особенностей, как форма, способность и название, но не в самом универсальном пространстве. Так как мы не можем даже сказать, что ограниченное пространство есть либо часть (аваява), либо следствие (викара) универсального пространства, то мы не можем утверждать, что джива есть либо часть, либо следствие Атмана. Оба они едины, и различия представляют собой видимость, хотя для практических целей мы должны рассматривать их в отличии друг от друга 75.
| Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст |